Televisi memang telah jadi perhatian studi-studi kebudayaan sejak lama, dan menurut saya memang tidak ada media lain yang menyamai televisi dalam hal besarnya volume teks-teks budaya populer yang dihasilkan. Rasanya, televisi selalu mampu melahirkan bagian-bagian baru yang menarik untuk diamati dan dianalisa, mulai dari siaran berita, iklan televisi, sinetron, film televisi, talk show , kuis-kuis, acara musik, dan sebagainya. Dengan demikian televisi juga merupakan ruang eksperimen yang menarik bagi para ilmuwan sosial untuk mencobakan berbagai macam metode dan teori sebagai pisau dan alat-alat untuk menganalisa persoalan kebudayaan. Karenanya, banyak hal yang harus dipahami dari televisi. Mulai dari teks, hubungan antara teks dan penonton, aspek ekonomi-politik yang melingkupinya, hubungan televisi dengan aspek-aspek lain diluarnya, sampai pola makna budaya yang ada dalam televisi. Tulisan ini akan melakukan analisa terhadap sinetron sebagai bagian dari dunia televisi.

Memang benar bahwa tulisan-tulisan yang beredar selama ini tentang sinetron seperti selalu memberi kita bayangan gelap akan kehidupan sinetron–buruknya mutu penulis naskah sinetron, rendahnya etos kerja para pekerja sinetron mulai dari pemain, sutradara sampai pekerja-pekerja teknis yang ada disitu, ketiadaan festival atau wadah untuk mengukur mutu sinetron-sinetron yang beredar, ketiadaan kritikus sinetron yang baik, sampai penghargaan yang rendah pada diri penonton, dan sebagainya, dan karenanya percakapan tentang sinetron menjadi membosankan dan tidak menyenangkan karena kita seolah-olah sudah mengetahui semua hal-hal buruk tentangnya. Tetapi bukankah memang sebuah tulisan tidak berniat untuk memberikan sebuah penilaian final tentang sesuatu hal?

Yang saya lakukan dalam tulisan kali ini adalah memberikan penajaman pada aspek resepsi penonton dan aspek ekonomi-politik dari sinetron indonesia. Penonton menempati posisi penting dalam pembacaan suatu fenomena kebudayaan. Sayangnya mereka sering luput dari perhatian publik, termasuk oleh para peneliti kebudayaan. Proses pembacaan penonton sebuah pameran, sebuah film, sebuah sinetron, apa yang mempengaruhi interpretasi mereka dan bentuk komunikasi seperti apa yang sebetulnya sedang terjadi antara seniman dan penonton, antara sutradara/penulis naskah dan penonton, seharusnya bisa menjadi tema yang menarik untuk diteliti. Selain dimensi resepsi penonton, dimensi lain yang juga terlupakan adalah dimensi ekonomi-politik. Hal ini dilakukan mengingat dalam sebuah sirkuit kebudayaan yang berjalan, tidak hanya terdapat aspek produksi dan konsumsi, tetapi terdapat aspek-aspek lain seperti aspek distribusi, regulasi, representasi dan pembentukan identitas, yang semuanya saling berhubungan erat.

Dunia Romantis dan Ekonomi Politik Sinetron

Saat ini terdapat sekitar 55 buah sinetron yang sedang diputar di stasiun-stasiun televisi swasta di Indonesia. Jika dideskripsikan lebih jauh, berbagai macam sinetron yang beredar di televisi tersebut mewakili beberapa karakter utama yaitu: karakter cerita yang terbuka dan karakter cerita yang terpusat pada tema hubungan interpersonal pemainnya. Dalam karakter yang pertama, rangkaian episode-episode sinetron berjalan mengalir begitu saja. Setiap episode menampilkan jalinan cerita yang berbeda. Tidak ada persoalan-persoalan tertentu yang dicoba untuk dipecahkan dari awal episode sampai seri episode sinetron ini berakhir. Sedangkan dalam karakter yang kedua, cerita sinetron terpusat pada hubungan pribadi manusia: pertikaian keluarga, jatuh cinta, pernikahan, perpecahan, perselingkuhan, balas dendam, dan sebagainya. Poin yang menarik adalah dari bermacam-macam sinetron yang diputar tersebut, 80% diantaranya berujung pangkal pada persoalan cinta dan segenap romantismenya. Setiap kita melihat sinetron, ada hawa romantisme kuat yang berhembus disitu.

Bahkan sinetron-sinetron yang berbasis cerita misteri dan aksi laga yang sedang banyak digemari penonton seperti Misteri Gunung Merapi (Indosiar, Minggu, 19.30 WIB), Dendam Nyi Pelet (Indosiar, Senin, 18.00 WIB), Misteri Nini Pelet (SCTV, Senin, 19.30 WIB), juga Angling Darma (Indosiar, Rabu, 19.30 WIB) dan Prahara Prabu Siliwangi (SCTV, Selasa, 19.30 WIB) sebenarnya juga berpangkal pada persoalan cinta kasih yang romantis. Dendam Nyi Pelet misalnya bercerita tentang seorang gadis yang dendam pada semua laki-laki karena pemuda pujaannya ternyata mempunyai kekasih lain. Maka ia berguru, menguasai ilmu hitam, dan berubah menjadi Nyi Pelet yang selalu siap menyebar maut bagi para pemuda yang ditemuinya. Dari sini terlihat bahwa sebenarnya demokratisasi wacana dalam sinetron Indonesia itu tidak ada. Yang ada justru keseragaman wacana karena semua isu ditarik dalam persoalan cinta..

Lantas apakah sinetron merupakan sebuah karya seni atau kerajinan tangan? Jawaban untuk pertanyaan yang sederhana tersebut ternyata tidak sederhana. Karena yang terjadi dalam dunia posmodern, seperti yang pernah diungkapkan oleh Mike Featherstone (1991, 1995), adalah kekaburan batas-batas antara seni, kebudayaan, dan iklan atau dunia bisnis yang berujung pada estetikasi umum kehidupan sehari-hari. Karya seni tampak seperti bukan karya seni, sementara hal-hal yang tampak dalam kehidupan sehari-hari tampak begitu indah dan estetis.

Analisis ekonomi-politik termasuk sisi produksi dan distribusi di dalamnya selama ini diabaikan. Analisis budaya lebih memusatkan perhatiannya pada analisis tekstual. Menurut Kellner (1997), analisis ekonomi-politik perlu lebih ditekankan mengingat kenyataan bahwa kebudayaan selalu berada dalam satu bidang bersama-sama dengan sistem ekonomi, hukum, negara, institusi-institusi sosial, media massa dan dimensi-dimensi lain dari realitas sosial. Kenyataan lain yang harus dihadapi adalah bahwa kebudayaan selalu diproduksi dalam hubungan dominasi dan subordinasi. Analisis yang meletakkan kebudayaan dalam sistem produksi dan distribusi dapat membantu menguraikan dan menjelaskan hal-hal yang membatasi produksi suatu artefak kebudayaan, wacana-wacana apa saja yang sedang dominan berlangsung dalam masyarakat saat itu, juga pengaruh aspek politik pada saat artefak kebudayaan tersebut didistribusikan. Sebenarnya, analisis ekonomi-politik juga harus mempertimbangkan persfektif-persfektif lain dalam menganalisis sesuatu. Perspektif-perspektif lain tersebut bisa berupa persfektif gender, ras, etnisitas, kelas, atau nasionalisme. Semakin kaya perpektif yang dipakai untuk menganalisa, maka hasil analisa akan semakin bagus. Mengingat sinetron merupakan sebuah fenomena yang kompleks maka keberagaman persfektif mutlak diperlukan.

Rumah produksi ( production house ), sutradara, pemain, naskah, pembuat naskah, industri musik, iklan, stasiun televisi, dan penonton adalah aspek-aspek yang terdapat dalam sinetron dan terentang dari proses produksi sampai konsumsi. Mungkin masih teringat saat TVRI merayakan ulang tahunnya pada tanggal 20-26 Agustus 1999 yang lalu. Waktu itu TVRI menayangkan acara Sepekan Sinetron HUT TVRI. Sinetron-sinetron yang diputar dalam acara tersebut antara lain: Orang Kaya Baru dari Teater KOMA, Wagiyem , Karsih dan Karsiman , serta Merobek Angan-Angan . Munculnya Teater KOMA di TVRI sangat menarik mengingat di masa lalu Teater KOMA sempat dilarang tampil di TVRI karena naskah-naskah yang dimainkannya dinilai berbahaya bagi keamanan dan stabilitas negara. Tema-tema naskah-naskah sinetron lain yang tampil juga berkisar pada persoalan politik seperti perjuangan seorang aktivis LSM, persoalan korupsi, tahanan Pulau Buru serta demonstrasi mahasiswa. Sinetron-sinetron ini tidak akan mungkin ditayangkan dengan bebas sebelum peristiwa Mei 1998 terjadi di Indonesia. Fenomena ini juga menunjukkan perubahan sikap politik TVRI karena dulu TVRI sangat dikenal sebagai corong utama orde baru.

Pemilihan sinetron-sinetron yang ditayangkan oleh stasiun-stasiun televisi juga penting untuk dicermati mengingat stasiun televisi mempunyai kriteria dan standar-standar tertentu yang ditetapkan. Kriteria-kriteria tersebut meliputi ide cerita, siapa yang membuat naskah, siapa sutradaranya, siapa saja artis-artis yang dilibatkan. Semua itu adalah nilai-nilai utama dari sinetron yang menentukan apakah sebuah sinetron layak jual atau tidak. Selain persoalan-persoalan diatas, hal lain yang harus diperhitungkan adalah kecocokan antara cerita, jumlah slot tayang yang direncanakan, dengan harga yang ditetapkan.

Saat produksi sinetron berjalan, aspek-aspek yang mempengaruhinya juga semakin banyak. Misalnya, jika rating sebuah sinetron naik, dan jumlah iklan yang masuk juga semakin tinggi, sementara rangkaian episodenya sudah hampir habis, maka sutradara dan penulis naskah dipaksa untuk melipatgandakan jumlah episode dan melakukan pengembangan cerita yang kadangkala menyimpang dari ide cerita awal. Bahkan seringkali terjadi pengembangan cerita tersebut dilakukan tanpa perencanaan khusus, dan dilakukan langsung di tempat pengambilan gambar berlangsung. Hal seperti ini biasanya terjadi pada sinetron-sinetron yang jumlahnya sudah mencapai ratusan episode. Sinetron yang banyak digemari seperti Si Doel Anak Sekolahan bahkan dapat semakin terdongkrak popularitasnya karena karakter sejumlah tokohnya laris dipinjam untuk memerankan iklan-iklan produk dan iklan layanan masyarakat.

Persoalan lain yang menarik dicermati dalam dunia sinetron adalah hubungan antara sinetron dengan industri musik. Lagu-lagu Indonesia populer dan laris dibeli kasetnya oleh para penggemar kini tidak hanya bisa dinikmati di radio-radio atau dalam acara-acara musik di televisi, melainkan bisa kita dengarkan juga dalam tayangan sinetron sebagai lagu tema sinetron. Kita mengenal ciri-ciri sinetron Cerita Cinta (Indosiar, Senin, 20.30 WIB) dari lagu-lagu yang dilantunkan oleh grup musik Dewa. Kita juga mengenal ciri-ciri sinetron Lupus Millenia (Indosiar, Kamis, 19.30) dan sinetron Cinta Pertama (Indosiar, Kamis, 20.00 WIB) lewat lagu-lagu dari kelompok Sheila On 7. Tidak hanya itu. Hampir semua sinetron yang diputar di televisi sekarang pasti menampilkan satu atau dua lagu Indonesia yang sedang populer. Fenomena ini mirip seperti yang terjadi dalam dunia film. Dulu ketika lagu-lagu Whitney Houston menjadi soundtrack film The Bodyguard , orang jadi bertanya-tanya apakah ketenaran lagu itu yg mendongkrak popularitas film tersebut, atau sebaliknya, film yang dibintangi aktor terkenal Kevin Costner itulah yang menyebabkan banyak orang mencari-cari dan membeli kaset lagu Whitney Houston. Tentunya hubungan yang signifikan antara rating sinetron dengan popularitas sebuah lagu ini menarik untuk dikaji lebih lanjut.

Kode Dominan, Negosiasi, dan Oposisi

Penonton tidak pernah menjadi pihak yang pasif dalam membaca sebuah fenomena kebudayaan. Hal ini disebabkan karena makna yang dikeluarkan oleh sinetron tidak pernah langsung diterima begitu saja oleh penonton. Sebaliknya, penonton melakukan kontekstualisasi makna-makna tersebut dengan kondisi nyata yang dialaminya, penonton juga melakukan modifikasi sendiri sehingga makna tersebut sesuai dengan keinginannya. Maka, penonton adalah pihak yang aktif, dan proses konsumsi fenomena kebudayaan pun menjadi sesuatu yang kreatif.

Televisi merupakan sesuatu yang melekat dalam kehidupan sehari-hari, maka itu analisis televisi–termasuk juga sinetron–tidak hanya harus dilekatkan dengan persoalan makna dan interpretasi melainkan harus juga dihubungkan dengan ritme rutinitas kehidupan sehari-hari. Menonton televisi biasanya dilakukan di ruang keluarga, atau di tempat tidur. Dari ruang-ruang pribadi ini, menarik untuk mengamati bagaimana penonton melakukan ritual-ritual tertentu sebelum mulai menonton sinetron kesayangannya, misalnya mereka akan menyiapkan makanan kecil sebagai teman menonton, dan memanggil teman-teman atau saudara, mengingatkan bahwa sinetron kesayangan mereka sebentar lagi akan diputar.

Saya pernah mengamati 4 orang penghuni kos puteri yang menonton sinetron Cerita Cinta bersama-sama. Mereka menonton di dalam kamar salah satu anak kos yang kebetulan mempunyai pesawat televisi. Sepanjang menonton, mereka asyik berkomentar tentang Mini, Dewa, Nadia, Miko, dan Miranda. Mereka ikut gembira dan bersyukur karena Igo dan Miranda jadi menikah. Salah satu dari mereka jengkel dengan Mini yang sakit leukimia dan berubah menjadi orang yang cengeng. Mereka juga ribut berkomentar ketika Miranda dan Dewa yang pernah berpacaran bertemu secara kebetulan di sebuah restoran. Dari ilustrasi ini tampak bahwa berdiskusi tentang sinetron lebih penting dari menonton sinetron itu sendiri. Selain berdiskusi, hal-hal yang juga dilakukan adalah memperkirakan seperti apa kira-kira jalan kisah selanjutnya dan kadang-kadang juga berharap semoga jalan ceritanya berjalan persis seperti yang mereka inginkan.

Dalam menerima pesan-pesan, penonton sering menempatkan diri dalam posisi yang berbeda-beda sesuai dengan kode-kode pembacaan yang mereka jalankan. Stuart Hall (1981) mengajukan tiga macam kode yang biasanya diikuti yaitu: dominant code, negotiated code, dan oppositional code. Dalam kode dominan, penonton menerima makna-makna yang disodorkan oleh sinetron. Dalam kode negosiasi, penonton tidak sepenuhnya menerima makna-makna yang disodorkan tapi mereka melakukan negosiasi dan adaptasi sesuai nilai-nilai yang dianutnya, sementara dalam kode oposisi, penonton tidak menerima makna yang diajukan dan menolaknya. Pada pembacaan yang mengikuti kode dominan, penonton akan senang ketika akhirnya Andri, tokoh lesbian dalam Cerita Cinta yang diperankan oleh Dhea Ananda, akhirnya berpacaran dengan Rangga dan tidak jadi berpacaran dengan Nadia. Kode dominasi disini berarti bahwa penonton sepakat dengan nilai-nilai yang ditampilkan dalam sinetron ini bahwa homoseksualitas bukan hal yang bagus. Bahwa perempuan seharusnya memang berpasangan dengan laki-laki, bukan dengan sesama perempuan, dan maka itu Andri memang lebih baik jika berpacaran dengan Rangga.

Akhirnya, penggunaan multiperspektif yang kaya dalam analisis kebudayaan seperti yang dilakukan pada sinetron ini tidak hanya dapat meningkatkan mutu analisis itu sendiri, tapi mungkin juga bisa digunakan sebagai jalan untuk menuju masyarakat yang lebih baik dan kehidupan yang lebih baik.

Versi pendek tulisan ini termuat di Bernas, 25 Februari 2001.

Alamat halaman ini: http://kunci.or.id/esai/misc/juliastuti_sinetron.htm

Dibanding jenis pakaian lainnya, sejarah kaos oblong [1] sebenarnya belumlah terlalu panjang. Kemungkinan besar kaos baru muncul antara akhir abad ke-19 hingga awal abad ke-20. Kaos berbahan katun biasanya dipakai oleh tentara Eropa sebagai pakaian dalam (di balik seragam), yang fleksibel dan bisa dipakai sebagai pakaian luar jika mereka beristirahat di udara siang yang panas. Istilah “T-Shirt” (metafor yang mungkin diambil berdasar bentuknya) baru muncul di Merriam-Webster’s Dictionary pada 1920, dan baru pada Perang Dunia II ia menjadi perlengkapan standar dalam pakaian militer di Eropa dan Amerika Serikat (T-Shirt King).

Kaos oblong mulai dikenal di seluruh dunia lewat John Wayne, Marlon Brando dan James Dean yang memakai pakain dalam tersebut untuk pakain luar dalam film-film mereka. Dalam A Streetcar Named Desire (1951) Marlon Brando membuat gadis-gadis histeris dengan kaos oblongnya yang sobek dan membiarkan bahunya terbuka. Dan puncaknya adalah ketika James Dean mengenakan kaos oblong sebagai simbol pemberontakan kaum muda dalam Rebel Without A Cause (1955) (Cullum-Swan dan Manning, 1990). Teknologi screenprint di atas kaos katun baru dimulai awal “60-an dan setelah itu barulah bermunculan berbagai bentuk kaos baru, seperti tank top , muscle shirt , scoop neck , v-neck dsb.

Fashion, Kaos, dan Komunikasi

Meski sudah mulai mendunia sejak “50-an, konvensi mode dunia tetap saja belum memasukkan kaos ke dalam kategori fashion . Kaos tetap saja dianggap sebagai pakaian dalam yang tidak pantas dikenakan sebagai pakaian luar. Memakai kaos masih juga dianggap sebagai tindakan yang unfashion. Karena itu pada masa musik heavy metal mulai digemari kalangan muda, mereka ini sengaja memilih seragam kaos oblong sebagai bentuk penolakan terhadap konvensi arus utama mode dunia ( high fashion ) (McRobbie, 1999). Menyobek beberapa bagian dari kaos oblong bahkan merupakan bagian dari gaya subkultur punk. Bagi mereka ini bentuk fashion adalah unfashion (Hebdige, 1999).

Perubahan dalam bahan dan teknologi produksi kaos turut berperan dalam perubahan makna kaos dalam kehidupan sosial. Ditemukannya polyester dan bahan-bahan fiber artifisial, bersamaan dengan diperkenalkannya bahan drip-dry untuk pembuatan pakaian, penambahan variasi warna, gaya dan tekstur, membuat kaos semakin diterima sebagai pakaian luar. Meski begitu, dalam diferensiasi sistem fashion, hingga sekarang kaos masih digolongkan dalam kategori low fashion ( unfashion? ). [2] Berbeda dengan produk high fashion yang didesain dan dibuat secara khusus untuk orang-orang khusus, hampir semua kaos merupakan low fashion yang didesain untuk tujuan diproduksi secara massal. [3]

Variasi kaos sebagai pakaian luar sekarang ini sangat beragam. Kaos diproduksi baik dalam warna-warna primer maupun dalam kombinasi yang lebih kompleks, beberapa di antaranya dilengkapi dengan saku untuk menyimpan alat tulis, rokok, atau benda kecil lainnya. Dengan begitu kaos tidak hanya dipakai oleh kalangan muda, laki-laki, atau mereka yang berasal dari golongan bawah saja, tetapi juga dipakai oleh siapa saja. Kita juga melihat kaos dipakai dalam berbagai aktivitas, dari bekerja hingga mengisi waktu senggang, seperti jalan-jalan di pusat pertokoan atau bermain golf.

Kaos oblong sekarang ini juga telah menjadi wahana tanda. Kaos, sebagaimana pakaian lainnya, membawa pesan dalam sebuah “teks terbuka” di mana pembaca atau penonton bisa menginterpretasikannya. Berbagai bentuk, gambar, atau kata-kata dalam kaos merupakan pesan akan pengalaman, perilaku dan status sosial. Kaos oblong mengkomunikasikan berbagai lokasi atau identitas sosial: tempat (HRC, Borobudur, Bali, Yogyakarta), bisnis (Coca Cola, Yamaha, Suzuki), institusi (UGM, UI, ITB, De Britto). Kaos oblong lainnya mengkomunikasikan kelompok atau kolektivitas (Canissi Seminarium, Pro Iustisia), tim (MU, Inter Milan), konser atau acara kesenian (Jakjazz, Pameran AWAS!), komoditas yang dianggap bernilai (VW, Harley Davidson), pengalaman ceremonial (KKN UGM 2000), sementara banyak juga yang mengkomunikasikan slogan (Awas Pemilu 97 Curang, kaos-kaos Dagadu, Joger).

Betapapun klaim atas identitas atau status dalam kaos oblong ini bersifat ambigu, dalam terminologi Umberto Eco (1979), representasinya selalu bersifat undercoded , ia berhubungan secara synecdochical (satu bagian dari kaos mewakili keseluruhan pribadi seseorang) dengan pengalaman, relasi sosial, nilai, atau status yang diklaim secara eksplisit atau implisit oleh pemakainya. Pesan yang disampaikan dalam kaos bukanlah sekedar tentang tempat, kelompok, atau bisnis, tetapi klaim atas status pemakainya. Seorang pemakai kaos oblong Dagadu misalnya, bukan sekedar menyampaikan pesan bahwa kaos oblong yang dipakainya adalah buatan Yogyakarta, melainkan juga mau mengumumkan sebuah pengalaman yang menurut pemakainya cukup penting (ia seperti mau mengatakan,”Mari saya beritahu pengalaman saya jalan-jalan di Yogya”). [4]

Tetapi sekarang ini kaos oblong juga dipakai untuk mengkomunikasikan apa yang bukan bagian dari identitas seseorang. Misalnya, saya pernah melihat seorang ibu muda yang sedang berjalan mengandeng anaknya. Si ibu ini memakai kaos dengan tulisan “BITCH” di bagian depannya. Apakah si ibu ini tidak mengerti bahasa Inggris atau penguasaan bahasa Inggrisnya pas-pasan, sampai ia tidak mengerti bahwa bitch (anjing betina) adalah umpatan yang sangat kasar yang biasa dipakai untuk menyebut wanita jalang? Apalagi waktu itu ia sedang menggandeng anaknya. Bukankah si anak ini menjadi cocok dengan umpatan lainnya, son of a bitch ? Seandainya si ibu ini cukup mengerti bahasa Inggris, tentu yang mau dikomunikasikannya adalah “saya bukan bitch “. Ini semacam pendifinisian double negative, di mana seseorang mengklaim (secara ragu-ragu) keanggotaan pada kelompok tertentu yang tidak eksis. Si ibu tadi mengklaim keanggotannya pada kelompok “perempuan/ibu yang baik” tanpa menghadirkan kelompok yang diklaimnya ini. Hal yang sama juga terjadi pada kasus salah satu teman saya yang memakai kaos bergambar logo Golkar untuk menunjukkan pengejekannya pada Golkar atau untuk mengatakan bahwa ia bukan simpatisan Golkar.

Dengan semakin tumbuhnya industri periklanan, kaos merupakan bilboards mini yang cukup efektif untuk mengkomunikasikan sebuah produk, sebagaimana mengkomunikasikan diri atau identitas. Seringkali kaos dijadikan iklan berjalan yang oleh pengiklan kadang-kadang dibagikan secara gratis. Di Indonesia, adalah hal yang biasa banyak orang berebut mendapatkan pembagian kaos dari OPP pada saat Pemilu (tak jarang juga disertai pembagian “amplop”). Perusahaan-perusahaan sekarang ini juga membuat kaos dengan nama atau logo perusahaan yang tertera di atasnya (Coca Cola, Reebok, Nike, Wilson), dan menjualnya di toko-toko sebagai pakaian produksi massal yang siap pakai. Bagi sejumlah besar pemakainya, tentu memakai kaos oblong tidak dimaksudkan sebagai iklan, melainkan sebagai indikasi status dan pendapatan pemakainya, loyalitas atau kepercayaan pada satu produk. Ia juga merupakan suatu bagian dari identitas diri, “Saya adalah penggemar Coca Cola”, “Seperti Michael Jordan, saya memakai Nike (bagaimana dengan Anda?)”. [5]

Kaos-kaos buatan perusahaan tertentu dianggap mewakili gaya hidup atau selera yang khas, selain sekaligus si pemakai mengiklankan perusahaan pembuatnya. Misalnya kaos bermerek Benetton, Ralph Lauren atau Calvin Klein. Simbol-simbol tertentu pada kaos, seperti buaya kecil atau kuda poni dan pemain polo kecil (dan berbagai variannya), juga sangat penting. Simbol-simbol ini bukan hanya menunjukkan status pemakainya yang mampu mengkonsumsi pakaian buatan desainer mahal, tetapi juga status dalam sistem fashion itu sendiri (ketika kelompok desainer Parisian juga memproduksi kaos, apakah kaos menjadi high fashion ?).

Kaos dan Kehidupan Modern

Lebih dari jenis pakaian yang lain, sejarah kaos bukan saja menunjukkan cepatnya perubahan teknologi dalam industri garmen, melainkan juga menunjukkan bagaimana fashion bernegosiasi dengan ruang dan waktu.

Kaos semula hanya diakui sebagai pakaian dalam. Dan dalam kaitannya dengan pola penempatan ruang, sebagai pakaian dalam kaos adalah pakaian privat . Tetapi kemudian dengan negosiasi lewat media massa dan penemuan bahan serta model-model baru, kaos perlahan mulai tampil sebagai pakaian publik. Karena itu, sejalan dengan kecenderungan kehidupan modern, perjalanan kaos dari ruang privat ke ruang publik ini merupakan ekspansi ruang privat atas ruang publik (privatisasi ruang publik). Sementara dalam kaitannya dengan pola pemanfaatan waktu, kaos menunjukkan bagaimana waktu senggang semakin berhasil mengekspansi waktu yang lain dalam kehidupan sehari-hari. Kaos bisa dilihat sebagai bagian dari leisure class , yang menunjukkan statusnya dengan pemanfaatan waktu senggang sebesar-besarnya (Rojek, 2000). [6]

Persis seperti semboyan kaos oblong Dagadu ” Smart and Smile “, kaos oblong mengajarkan bagaimana hidup modern harus dijalani: berpenampilan cerdas, ringkas, tangkas, sekaligus santai. Hidup dengan segala tetek-bengeknya yang rumit ternyata tidak harus dijalani dengan rumit pula, melainkan bisa dijalani dengan “seperlunya dan santai”. Dalam perspektif ini, papan pengumuman di kampus-kampus yang berbunyi “Dilarang memakai kaos dan sandal” adalah warisan dari kehidupan masa lalu yang “serius” dan sebentuk “pendisiplinan gaya”, yang tidak lagi cocok dengan semangat smart and smile . Karena itu mahasiswa tetap saja berkaos oblong di kampus, pertama-tama bukan untuk menunjukkan perlawanan langsung mereka kepada aturan hidup yang lama, melainkan untuk menunjukkan bahwa diri mereka sendirilah yang paling berhak atas penampilannya. Dan bagaimana mereka harus berpenampilan, salah satunya ditentukan oleh resepsi mereka terhadap media massa, yang juga mengajarkan smart and smile (misalnya semboyan iklan telepon genggam Nokia seri 3210, “Begitu kecil, begitu cerdas”). Jadi hidup modern dijalani dengan semangat mengisi waktu senggang. Inilah yang disebut estetikasi kehidupan sehari-hari yang mencirikan kehidupan modern (di mana “yang etis” bergeser menjadi “yang estetis”). Semangat kehidupan modern sebenarnya adalah semangat kaos oblong.

Referensi
Ajidarma, Seno Gumira, 2001, “Djokdja Tertawa, Disain Kaos Oblong DAGADU”, Bernas , 12 Januari 2001.
Cullum-Swan, Betsy dan P.K. Manning, 1990, “Codes, Chronotypes and Everyday Objects”, makalah disampaikan dalam konferensi The Socio-semiotics of objects: the role of artifacts in social symbolic process, 20-22 Juni 1990, University of Toronto. Tersedia di: http://sun.soci.niu.edu/~sssi/papers/
pkm1.txt
Eco, Umberto, 1979, Theory of Semiotics , Indiana: University of Indiana Press.
Hebdige, Dick, 1999 (1979), Subculture, The Meaning of Style , London & New York: Routledge.
McRobbie, Angela, 1999, In the Culture Society, Art, Fashion and Popular Music , London & New York: Routledge.
Rojek, Chris, 2000, “Leisure and rich today: Veblen”s thesis after a century”, Leisure Studies 19 (2000), hal. 1-15.
T-Shirt King, “History of American T-Shirt”. Tersedia di: http://www.t-shirtking.net/history_of_t-shirts.html

Makalah ini disampaikan sebagai pengantar diskusi “Art on T-Shirt”, Bentara Budaya Yogyakarta, 13 Januari 2001. Versi pendek tulisan initermuat di KOMPAS, 28 Januari 2001.

Catatan

[1] Dalam tulisan ini saya memakai kata kaos oblong dan kaos secara bergantian, keduanya menunjuk pada kata dalam bahasa Inggris t-shirt .

[2] Betsy Cullum-Swan dan P.K. Manning (1990) membuat diferensiasi fashion dengan lebih rinci, yang terdiri dari high fashion , mass fashion , dan vulgar fashion . Yang termasuk dalam high fashion adalah pakaian yang didesain secara khusus untuk orang-orang khusus dan dijual di outlet-outlet khusus. Dalam kecenderungan fashion dunia sekarang ini high fashion tidak bisa dilepaskan dari keberadaan para desainer profesional, utamanya yang biasa disebut sebagai desainer Parisian. Mass fashion di sisi lain lebih merupakan sebuah sistem mencipta, mendistribusikan, dan menjual salinan dari pakain karya para desainer. Sementara vulgar fashion merupakan pakaian yang diciptakan lewat produksi massal dari salinan mass fashion “selang beberapa waktu setelah sebuah produk mass fashion beredar di pasaran. Untuk diskusi ini, saya menyederhanakan diferensiasi ini menjadi dua bentuk saja, high fashion dan low fashion. Yang terakhir ini merupakan penggabungan dari mass fashion dan vulgar fashion .

[3] Karena itu pameran “Art on T-Shirt”"yang disertai dengan penjualan secara terbatas kaos yang dipamerkan”bisa dilihat sebagi usaha menaikkan gengsi kaos atau usaha untuk memasukkan kaos ke dalam high fashion .

[4] Bagaimana pesan dalam kaos sampai ke pembaca/penonton adalah persoalan lain lagi. Untuk bisa dikatakan berhasil, klaim atas status atau identitas dalam pesan membutuhkan legitimasi dari pembaca/pentonton. Adalah tidak mungkin membuat interpretasi atasnya hanya berdasar pada kaos itu sendiri (klaim pemakainya). Setiap pesan dalam kaos sebenarnya sangat samar-samar ( equivocal ) dan pembaca/penonton mungkin tidak percaya dengan pesan-pesan itu. Bisa diselidiki lagi, apakah kaos bisa dijadikan alat manipulasi simbol status? (seperti kaos “Karl Marx, Since 1867″ dalam pameran ini atau kaos-kaos bergambar Che Guevara), apa yang diklaim dan siapa yang mengklaim? Dengan kata lain, tanda ( sign ) dan wahana tanda ( sign vehicle ) pada kaos menyampaikan koherensi dan integritas representasional yang ambigu.

[5] Rojek (2000) memberikan gambaran yang rinci bagaimana selebritis menjadi kaya raya karena mengiklankan berbagai produk industri pakaian. Dan mereka ini pada gilirannya akan menjadi salah satu agen pencipta fashion yang sangat penting.

[6] Sisi lain dari hal ini adalah kaos juga merupakan komoditas dalam budaya konsumen yang keberadaanya tidak bisa dilepaskan dari leisure class . Ajidarma (2001) mengaitkan kaos dengan budaya pop yang selalu bergelut dengan pasar.

Alamat halaman ini: http://kunci.or.id/esai/misc/antariksa_kaos.htm

Terkesan seperti sebuah slogan iklan komoditas gaya hidup, judul tulisan di atas adalah bagian dari ungkapan yang muncul dari pergeseran pemaknaan global atas cepat/lambat. Keduanya acap disandingkan, bahkan dipertentangkan, sebagai wajah waktu dalam wacana modernitas.

Akan tetapi, kuasa akselerasi masih merupakan logika utama dalam gerak laju sejarah modern ini. David Harvey (1989), seorang geografer Amerika, mendefinisikan gejala ini sebagai kompresi ruang waktu di mana yang menjadi mesin penggeraknya adalah kapitalisme modern yang terus menerus mengakselerasi laju pertumbuhan ekonomi dan sosial demi mengejar perguliran modal. Wujud paling mutakhir dari pengalaman waktu ruang yang diciutkan ini terlihat dari semakin segeranya relasi antar manusia berkat revolusi teknologi transportasi, informasi dan komunikasi yang berbasis kecepatan, atau singkatnya, momen globalisasi. Yang menjadi prototipe pelaku utama dalam permainan global ini tidak lain adalah seorang Bill Gates; tangkas bergerak, ringan tanpa embel-embel kepemilikan dan selalu dipersenjatai dengan perangkat teknologi tercanggih agar terus menerus in-touch dengan kebaruan [1].

Pada kenyataannya, gambaran diatas tidak berlangsung tunggal dan sedemikian rigid. Sepanjang sejarah itu pula, kerap muncul kekhawatiran akan dibawa lari kemana pengejaran kecepatan tanpa lelah ini?

Paul Virilio dalam bukunya Speed and Politics (1997) yang mengkritik hubungan kecepatan dan kekuasaan lebih jauh melihat permasalahannya bukanlah sekedar cetusan globalisasi dan atau akumulasi kapital melainkan sebagai dampak dari keterberian konstruk kecepatan itu sendiri yang cenderung divalorisasi dan tidak (dapat?) dipertanyakan kembali. Tindak valorisasi ini mengakibatkan abainya pertimbangan sosial dan dampaknya terhadap lingkungan. Virilio juga mengamati bahwa nilai percepatan pada kenyataannya masih jauh dari dari sifat emansipatoris. Sebaliknya ia menunjukkan kecenderungan ini berujung pada penyempitan ruang publik, pengikisan proses demokratisasi dan menguatnya kompleks militerisme pada tingkatan Negara (contoh kongkrit: pengembangan teknologi rudal pencari musuh dan strategi penyerangan udara Amerika Serikat dalam invasi ke Irak).

Kekhawatiran inilah yang membuka ruang-ruang untuk kembali melakukan negosiasi dengan kultur dominan kecepatan, salah satunya lewat strategi waktu lambat yang ditawarkan oleh Thomas H Eriksen (2001) dan tulisan Carl Honore (2004) yang sedang menjadi pokok bahasan forum ini.

Pilihan Waktu Lambat

Alih-alih sebuah imposisi dan penyeragaman atas beragam pengalaman temporal atau gerakan yang meromantisir waktu, strategi waktu lambat yang ditawarkan oleh karya-karya ini lebih merupakan alternatif di luar kecepatan yang masih mungkin dilakukan, mengingat keduanya adalah dua konstruk yang saling mengandaikan. Kedua tulisan ini bersepakat bahwa yang dimaksud dengan waktu lambat disini bukanlah dengan berlama-lama dan menunda melainkan dengan melangsungkan upaya sadar untuk mengisi waktu secara “penuh” atau dari istilah yang dipinjam oleh Honore dari musik, tempo giusto -menjadi cepat atau lambat sesuai dengan kebutuhan.

Jika buku Eriksen, Tyranny of the Moment berangkat dari perspektif mikro-antropologis yang menekankan perkembangan teknologi serta konsekuensi-konsekuensi (yang tidak diinginkan) dari persinggungannya dengan kuasa kecepatan maka karya Carl Honore, In Praise of Slow lebih memfokuskan wacananya pada gejala makro, yakni semakin meluasnya kelompok minoritas yang memilih untuk tidak hidup dibawah naungan kuasa kecepatan [2]. Honore (2004:12) yang mengaku dirinya sebagai mantan pecandu kecepatan ini (speedaholic) berusaha menyelidiki berapa harga yang harus dibayar untuk kecepatan oleh masyarakat dan mereka yang memperlahankan diri di dunia yang terobsesi dengan segala sesuatu yang cepat dan lebih cepat (dan lebih cepat lagi).

Mirip dengan yang terjadi sekarang, abad ke-19 telah menyaksikan penolakan atas akselerasi; di Barat, serikat buruh menuntut waktu luang yang lebih banyak, kaum urban perkotaan meliburkan diri di pedesaan yang tenang, seniman mencari cara untuk mempertahankan estetika waktu lamban di tengah era mesin. Namun kenyataan yang mengusik sekarang, penolakan tehadap kecepatan mulai masuk menjadi arus utama. Adagium “cepat itu lebih baik” dipertanyakan oleh hampir setiap lini masyarakat sejak akhir dekade 1980′an.

Di Austria, Society of Deceleration of Time mendorong pendekatan yang lebih kontemplatif terhadap waktu dan menantang pemaknaan terhadap kecepatan sebagai satu-satunya tolok ukur laju kehidupan. Di Jepang ada Club Sloth, di San Fransisco ada The Long Now Foundation dan pada tahun 2003 Amerika Serikat juga diluncurkan kampanye waktu kerja yang lebih pendek lewat kegiatan tahunan Take Back Your Time Day (menjadi menarik untuk membingkai gerakan Bike2work di Jakarta atau kampanye Free Ride: Jogja [Kembali] Bersepeda yang diprakarsai oleh cyclistreport). Mungkin gerakan paling berskala besar yang terkait dengan kelambanan adalah gerakan Slow Food yang dimulai di Italia tahun 1986. Perlahan tapi pasti, gerakan ini memikat perhatian orang banyak, bahkan bergulir menjadi wacana akademis lewat penerbitan jurnal Slow dan terus meluas menjadi gerakan Slow Cities (1999) dan yang terbaru Slow Sex (2002).

Pada tataran personal, tidak semua orang menyadari bahwa dengan memilih untuk menggunakan sepeda, membatasi jam kerja,menyiapkan masakan, meluangkan waktu untuk berdongeng dengan anak, memperlama hubungan seks dan seterusnya, sebagai sebuah bagian dari trend global untuk melangsungkan tawar menawar dengan kultur dominan kecepatan, dan mungkin tidak perlu. Namun amatan Honore yang disampaikan dengan keringanan tuturan bahasa dan alur narasi yang nyaris terbaca seperti buku pengembangan diri ini cukup menegaskan hadirnya sebuah beragam tindakan dan gagasan yang tengah mengurangi laju percepatan dunia.

Catatan Honore menunjukkan bahwa banyak dari gerakan ini yang mengadopsi segala hal yang berbau tradisi Timur untuk mengolah gagasannya -terutama yang berkaitan dengan ilmu disiplin tubuh yang mengutamakan aspek pengendalian diri, pencapaian ketenangan serta keseimbangan jiwa dan tubuh. Olah pernafasan Chi Kung, eksplorasi tubuh Yoga, aktivitas meditasi, pendekatan medis Ayuverda dari India, pengobatan akupuntur sampai dengan teknik Tantric dalam hubungan seksual semakin digandrungi berbagai lapisan masyarakat di Barat yang lelah dengan pengejaran kecepatan.

Buku ini akan menjadi semakin menarik kalau saja Honore juga menggunakan bingkai yang sama untuk mengamati kecenderungan yang terjadi di belahan Timur dunia, yang seringkali dijadikan rujukan filosofis dari gagasan hidup lambat ini (di luar fenomena situasi kontemporer Jepang yang hibuk tentunya). Bagaimana dengan slogan Yogya berhati nyaman, misalnya, jika dikaitkan dengan pemaknaan atas konstruk kecepatan di kota ini?

Selanjutnya, pemaknaan terhadap lambat yang tadinya merujuk pada kemalasan, kebodohan dan ketidakmenarikan kini digeser menjadi sebuah sikap penuh perhatian, reflektif dan penuh pertimbangan -untuk diperlawankan dengan konstruk kecepatan yang kini dianggap abai terhadap kualitas dan tidak akurat. Menarik untuk diamati bagaimana dalam wawancaranya dengan Honore, para penggiat gerakan Slow ini menampik gagasan bahwa upaya yang tengah mereka lakukan berada dalam kerangka romantisasi dan nostalgia yang berkutat pada masa lalu ideal yang hilang dan tidak dapat dikembalikan. Mereka justru berargumen bahwa kecepatan sudah menjadi gagasan kuno, kadaluwarsa dan ketinggalan zaman,dengan kata lain, perlahan kini menjadi kecepatan baru.

Perlahan itu Cantik

Melampaui oposisi biner cepat/lambat dan skeptisisme apakah gerakan-gerakan yang disampaikan Honore ini mampu dengan segera menanggalkan atau bahkan menjungkirbalikkan tuhan palsu kecepatan, gerakan-gerakan ini setidaknya dapat memberi terang untuk memikirkan kembali makna agensi dalam kehidupan sehari-hari. Buku ini menunjukkan bagaimana waktu yang telah sedemikian larut dalam tuntutan-tuntutan kesegeraan ditawar lewat praksis mikropolitik sehari-hari. Alih-alih pemandangan waktu yang melulu dimaknai secara kuantitatif (Adam,1995: 52) dengan batasan jam dan kalender yang dapat habis, pengalaman waktu diisi secara strategis lewat upaya negosiasi yang terus menerus, di wilayah publik maupun personal. Tegasnya, buku ini menandakan berbagai gagasan dan upaya yang berarti untuk menjadikan kekinian tidak hanya menjadi layak dihidupi tapi juga pantas dinikmati.

Bacaan
Adam, Barbara. 1995. Timewatch: The Social Analysis of Time. Cambridge: Polity Press.
Bauman, Z. 2000. Liquid Modernity. Cambridge: Polity Press.
Eriksen,Thomas H. 2001. Tyranny of the Moment: Fast and Slow Time in the Information Age. Pluto Press
Harvey, David.1989. The Condition of Postmodernity. Oxford: Basil Blackwell
Honore, Carl, 2004. In Praise of Slow: How Worldwide Movement is Challenging the Cult of Speed. Orion, London.
Nowotny, Helga. 1994. Time: The Modern and Postmodern Experience. Cambridge: Polity Press.
Parkins, Wendy. 2004. “Out Of Time, Fast Subjects and Slow Living” dalam Time & Society. Volume 13, 2004. Sage.
Virilio, P. 1977. Speed and Dromology: An Essay on Dromology. Foreign Agent Series.

Catatan

(1) Sennet dalam Bauman, 2000, hal. 124-128.

(2) Sosiolog Jerman, Helga Nonowtny (1994: 42) memperingatkan bahwa ruang-ruang di luar kecepatan ini tidak semuanya terbangun karena pilihan, Tidak demikian yang terjadi pada mereka yang dikondisikan untuk lamban , yaitu dengan batasan-batasan fisik, ekonomi, politik dan sosial, singkatnya, sebuah ketidaksetaraan temporalitas. Hal ini yang dinyatakan Nowotny dapat beresiko memunculkan pembagian kelompok masyarakat dalam kecepatan yang berbeda, dimana sebagian besar populasi terancam mengalami ketertinggalan temporal. Seberapa kuat masyarakat dapat menanggung beban segregasi temporal ini masih menjadi pertanyaan terbuka.

Tulisan ini disiapkan sebagai rujukan diskusi Forum Gemar Membaca KUNCI tanggal 13 Januari 2006 tentang buku In Praise of Slow: How Worldwide Movement is Challenging the Cult Of Speed karya Carl Honore (2004), Orion, London.

Alamat halaman ini: http://kunci.or.id/esai/misc/ferdi_speed.htm

T: Anda berusia 50′an. Anda juga pembaca “Le Gai Pied” yang sudah beredar selama 2 tahun belakangan. Apakah diskursus macam ini menurut Anda punya dampak positif bagi Anda sendiri?

F: Bahwa majalah seperti itu ada adalah adalah hal positif dan penting. Untuk menjawab pertanyaan Anda, saya dapat mengatakan bahwa saya tidak harus menjadi pembacanya hanya untuk menyatakan usia saya. Tapi membacanya memang memaksa saya untuk memikirkan kaitan pertanyaan tersebut; dan saya tidak begitu puas dengan cara saya digiring untuk menghadapinya. Sangat sederhana, saya tidak punya tempat di sana.

T: Mungkin masalahnya adalah kelompok usia dari kontributor dan pembacanya, yang kebanyakan berusia 25 sampai dengan 35 tahun.

F: Itu benar. Semakin majalah itu ditulis oleh anak muda semakin isinya akan mengenai anak muda. Tapi persoalannya bukan memberi satu ruang pada kelompok tertentu sambil menyampingkan yang lain, tapi bagaimana menghadapi persoalan quasi identifikasi antara homoseksualitas dan percintaan antara anak muda.

Satu hal lagi yang patut dicurigai adalah kecenderungan untuk mengaitkan persoalan homoseksualitas dengan permasalahan “Siapakah aku ?” dan “Apakah yang tersembunyi dari hasratku?”. Mungkin akan lebih baik untuk menanyakan kepada diri sendiri “Hubungan macam apa yang bisa dibangun, diciptakan, dilipatgandakan dan disetarakan?” Persoalannya bukan menemukan dalam diri sendiri kebenaran tentang seks tapi menggunakan seksualitas untuk sampai pada bentuk hubungan yang berlipat ganda. Jelas itu adalah alasan kenapa homoseksualitas bukanlah bentuk hasrat tetapi sesuatu yang dihasratkan. Oleh karena itu kita harus bekerja untuk menjadi homoseksual dan tidak berhenti pada pengenalan bahwa kita adalah seorang homoseksual. Kecenderungan persoalan homoseksual sedang bergerak ke arah persahabatan.

T: Apakah Anda berpikir demikian ketika masih berusia duapuluhan atau Anda menemukannya jauh setelah itu?

F: Sejauh saya ingat, menginginkan anak laki-laki adalah menginginkan untuk punya relasi dengan anak laki-laki itu. Itu selalu jadi hal penting untuk saya. Tidak harus dalam bentuk pasangan, tapi sebagai eksistensi, bagaimana kemungkinan para lelaki untuk bisa bersama-sama? Hidup bersama, saling berbagi waktu, makanan, ruangnya, waktu senggangnya, kesedihannya, pengetahuannya, rahasia-rahasianya? Bagaimana menjadi telanjang di antara sesama lelaki di luar hubungan institusional, keluarga, profesi dan kesetiakawanan ( camaraderie ) yang mewajibkan? Ini adalah hasrat, ketidaknyamanan, hasrat dalam ketidaknyamanan yang hadir pada banyak orang.

T: Apakah orang bisa mengatakan bahwa hasrat, kesenangan dan hubungan yang dapat dijalin tergantung pada usia?

F: Ya, sangat. Antara seorang lelaki dan perempuan yang lebih muda hubungan dalam satu lembaga perkawinan menjadikan segalanya lebih mudah, perempuan itu dapat menerimanya dan menjadikannya berhasil. Tapi dua laki-laki dengan beda usia yang begitu terlihat, dengan kode bahasa apa mereka bisa berkomunikasi? Mereka saling menghadapi satu sama lain tanpa syarat atau kata-kata yang disepakati bersama, tidak ada satupun yang bisa menjaminkan kepada mereka apa makna dari ketertarikan yang telah menggerakkan mereka ke arah satu sama lain. Mereka harus menciptakan, dari A sampai Z, sebuah hubungan yang belum punya bentuk yakni persahabatan; atau dengan kata lain segala hal yang mereka perlu tempuh untuk memberikan kesenangan antara satu sama lain.

Salah satu kesepakatan yang dibuat orang dengan lainnya adalah tidak menampilkan homoseksualitas sebagai kenikmatan yang segera, dua lelaki muda bertemu di jalan, saling menggoda satu sama lain lewat tatapan, saling menggerayangi bokong mereka masing-masing kemudian menuntaskannya hanya dalam seperempat jam saja. Dari sana Anda bisa melihat gambaran rapi tentang homoseksualitas yang sudah dijauhkan dari kemungkinannya untuk menyebabkan ketidaknyamanan, dan karena dua hal: sebagai respon kepada puncak (canon) keindahan dan untuk menghapus hal-hal tidak nyaman dalam afeksi, kelembutan, kesetiaan, kesetiakawanan dan persahabatan. Hal-hal yang dalam masyarakat kita yang cenderung steril ini tidak lagi diberi tempat, karena khawatir dengan terbentuknya formasi persekutuan yang baru dan menyatunya ikatan kekuatan-kekuatan yang tidak terlihat sebelumnya. Saya kira itulah yang membuat homoseksualitas ini kerap dianggap “mengganggu”: lebih karena cara hidup mereka dari pada tindakan seksualnya belaka. Membayangkan suatu kegiatan seksual yang tidak bersesuaian dengan hukum atau alam bukanlah hal yang menjadi masalah bagi orang. Tapi bagaimana individu-individu sejenis mulai saling mencintai satu sama lain, itu baru masalah. Institusi terperangkap dalam kontradiksi; ketegangan afektif menghadangnya tanpa henti dan terus mengguncangnya. Perhatikan dalam ketentaraan yang mana kasih sayang di antara laki-laki terus dibangkitkan dan dipermalukan tanpa henti. Kode-kode institusional tidak bisa meneguhkan relasi dengan ketegangan berlipatgAnda, bermacam warna, gerakan-gerakan yang tidak kasat mata dan bentuk-bentuk yang selalu berubah. Hubungan ini membuatnya mengalami korslet ketika mengenalkan cinta pada sesuatu yang harusnya hanya hukum, peraturan dan kebiasaan.

T: Anda pernah mengatakan “Daripada menangisi musnahnya kesenangan, saya lebih tertarik dengan apa yang kita bisa lakukan.” Bisa Anda jelaskan secara lebih rinci?

F: Asketisme sebagai penolakan terhadap kesenangan punya konotasi jelek. Tapi hal lain dalam aksesis: yakni kerja yang dilakukan orang atas dirinya sendiri agar bisa mentransformasikan dirinya atau membuat diri jadi tampak lebih senang daripada sebelumnya.

Itukah masalah kita sekarang? Kita sudah menyingkirkan asketisme. Namun tergantung pada kita untuk masuk ke dalam askesis homoseksual yang dapat memberi kesempatan untuk menggarap diri sendiri dan menciptakan, saya tidak mengatakan menemukan, kata itu masih mengandung arti kalau ada kemungkinan yang bisa tidak terjadi.

T: Artinya homoseksual muda harus waspada pada pencitraan (imagerie) tentang homoseksual; dia harus mengerjakan hal lain juga?

F: Menurut saya, apa yang harus kita kerjakan adalah bukan hanya membebaskan hasrat tapi menjadikan diri semakin tidak membatasi daya tangkap kita atas kesenangan. Kita harus membebaskan diri dan membantu orang lain membebaskan diri dari dua rumusan siap pakai: perjumpaan seksual yang murni dan pencampuran identitas antara sepasang kekasih.

T: Apakah bisa melihat hasil awal dari hubungan konstruktif yang kuat di Amerika Serikat, pada kasus kota-kota yang tampak lebih bisa menangani kemalangan (misery) sekualitas?

F: Bagi saya tampak jelas di Amerika Serikat, bahkan kemalangan seksual dengan bentuk yang mendasarnya saja masih ada, minat kepada persahabatan menjadi semakin penting: orang tidak menjalin hubungan hanya untuk konsumsi seksual; yang pastinya sangat gampang. Tapi dalam menyikapi persahabatan orang bisa sangat berseberangan. Bagaimana lewat sistem relasional dapat dicapai melalui praktek-praktek seksual? Apakah mungkin menciptakan cara hidup (mode of life) seorang homoseksual?

Pengertian cara hidup ini penting untuk saya. Apakah hal ini akan memprasyaratkan sebuah perkenalan atas diversifikasi yang berbeda dari yang diberlakukan pada kelas sosial, profesi atau kultur, diversifikasi yang juga mengambil bentuk hubungan dan juga menjadi “jalan hidup” (way of life )? Jalan hidup dapat digarap bersama di antara individu-individu dari usia, status dan kegiatan sosial yang berbeda. Jalan hidup dapat menghasilkan hubungan yang tegang yang tidak mirip dengan hubungan yang diinstitusionalisasikan. Menurut saya jalan hidup dapat menghasilkan kultur dan etika. Alih-alih mengidentifikasikannya dengan ciri psikologis dan topeng homoseksual yang tidak kasat mata, saya kira, menjadi (to be) ‘gay’ adalah mencoba untuk mendefinisikan dan mengembangkan jalan hidup.

T: Bukankah semacam mitos untuk mengatakan: inilah kita yang sedang menikmati hasil awal dari sosialisasi antara kelas-kelas, usia dan bangsa yang berbeda-beda?

F: Ya, seperti juga mitos yang menyatakan: Tidak akan ada lagi perbedaan antara homo dan heteroseksualitas. Apalagi, saya kira itulah alasan mengapa homoseksualitas menjadi masalah hari ini. Berbagai gerakan pembebasan seksual membayangkan gagasan tentang “membebaskan dirimu dari batasan mengerikan yang membelenggumu” Akan tetapi penegasan bahwa untuk menjadi homoseksual adalah dengan menjadi seorang lelaki yang mencintai lelaki lainnya–pencarian jalan hidup ini menjadi harus berhadapan dengan ideologi gerakan pembebasan seksual ala ’60-an. Dalam pengertian inilah ‘klon-klon’ berkumis menjadi penting. Hal ini menjadi cara untuk merespon: “Jangan khawatir, semakin seseorang terbebaskan, semakin orang itu akan tidak mencintai perempuan, semakin orang tidak akan membangun poliseksualitas sehingga tidak akan ada lagi perbedaan antara keduanya”. Gagasan ini sama sekali bukan ide besar dari pembauran komunitas.

Homoseksualitas adalah peristiwa historis yang membuka kembali penampakan (virtualities) afektif dan relasional, tidak hanya melalui kualitas yang berada dalam homoseksualitas itu sendiri, tapi lebih pada bias terhadap posisi yang sedang ia tempati; dalam pengertian tertentu garis-garis diagonal yang dapat dia telusuri dari jalinan sosial mengijinkannya untuk menampakkan virtualitas ini.

T: Perempuan bisa saja mengajukan keberatan: apa yang membuat hubungan antara laki-laki menjadi diatas hubungan antara laki-laki dan perempuan atu antara dua orang perempuan?

F: Ada sebuah buku yang barusan terbit di Amerika Serikat tentang persahabatan antara dua perempuan (Faderman, L. 1980. Surpassing the Love of Men. New York: William Morrow). Afeksi dan hasrat di antara perempuan telah terdokumentasi dengan baik. Dalam bagian pengantarnya, si penulis menyatakan bahwa dia mengawalinya dengan gagasan untuk mengungkapkan hubungan homoseksual, namun apa yang dia terima kemudian tidak hanya berhenti temuan bahwa hubungan tersebut tidak selalu ada tapi juga tidak penting apakah hubungan itu disebut homoseksual atau tidak. Dan dengan membiarkan hubungan itu mengungkapkan dirinya sendiri lewat kata-kata dan bahasa tubuh hal-hal esensial lainnya juga bermunculan: pekat, menyilaukan, afeksi dan percintaan yang mengagumkan atau percintaan yang sangat suram dan menyedihkan. Buku tersebut menujukkan sejauh mana tubuh perempuan telah memainkan peran penting dan bagaimana kontak fisik antara perempuan adalah hal penting: perempuan saling merias rambutnya satu sama lain, saling mendAndani wajah, dan juga dalam mengenakan pakaian. Perempuan punya akses pada tubuh perempuan lainnya: mereka saling merangkul pundak, saling berciuman. Tubuh laki-laki merupakan wilayah yang sangat terlarang bagi laki-laki lainnya. Jika benar bahwa kehidupan antara perempuan lebih ditolerir, hal ini hanya berlangsung pada periode tertentu dan sejak abad ke-19 kehidupan antara sesama lelaki tidak lagi hanya ditolerir namun juga disokong: yakni dalam suasana perang.

Demikian juga di kamp-kamp penjara. Pada masa itu ada prajurit dan tamtama yang menghabiskan waktu bersama-sama selama berbulan-bulan atau bahkan bertahun. Selama PD I laki-laki sepenuhnya hidup bersama, satu di atas yang lain, dan bagi mereka itu bukan hal penting, dalam bayangan kematian pengabdian antara satu sama lain dan pelayanan yang berlangsung didalamnya lebih ditentukan permainan hidup mati. Di luar beberapa pernyataan tentang kesetiakawanan, semangat persaudaraan dan beberapa amatan yang sangat parsial, apa yang kita ketahui dari hiruk-pikuk emosional dan badai perasaan yang terjadi pada masa itu? Dapat dibayangkan bagaimana dalam perang yang absurd dan mengerikan ini, dalam pembantaian kejam ini, para lelaki itu bisa bertahan. Lewat jalinan emosional pastinya. Tentunya saya tidak sedang mengatakan bahwa mereka sedang berperang demi kekasihnya. Tapi kehormatan, keberanian, tidak kehilangan muka, pengorbanan, meninggalkan parit perlindungan bersama dengan sang kapten–semuanya meanndakan ikatan emosional yang dalam. Bukan untuk menyatakan: ‘Nah, itu namanya homoseksualitas!’ Saya jijik dengan penjelasan semacam itu. Tapi jelas dari sana ada satu dari beberapa kondisi, bukan satu-satunya, yang mengindahkan kehidupan seperti di neraka itu di mana para lelaki itu selama berminggu-minggu harus bergelimang lumpur dan tahi, di antara mayat-mayat, kelaparan dan bangun dalam keadaan mabuk pada suatu serangan pagi.

Akhirnya, saya ingin mengatakan bahwa sesuatu seperti publikasi yang merefleksikan tentang kesukarelaan dapat membuka ruang bagi kultur homoseksual, yaitu sebagai perangkat dari hubungan yang banyak bentuk, bervariasi dan termodulasi secara individual. Tapi gagasan untuk melanjutkan ini menjadi program yang diprakarsai secara formal adalah berbahaya. Seketika prakarasa tersebut diajukan, maka ia menjadi hukum dan memberlakukan larangan terhadap penciptaan (lainnya). Harus ada daya cipta yang khusus untuk situasi seperti kita dan juga dalam dorongan-dorongan yang di Amerika dinamakan “coming out” atau mengungkapkan identitas seksual ini. Program ini harus terbuka. Kita harus menggali dalam-dalam untuk menunjukkan bagaimana hal-hal berlangsung dalam kontingensi kesejarahan, karena hal tersebut bermakna dan bukan karena kebutuhan semata. Kita harus memunculkan makna dihadapan latar kekosongan dan tidak menjadikannya sebagai keharusan. Kita harus berpikir bahwa apa yang ada sekarang masih sangat jauh dari mengisi kemungkinan yang ditawarkan oleh ruang-ruang. Untuk membuat sebuah pertanyaan menjadi tantangan yang tak dapat pelak lagi: apa yang bisa kita bikin agar bekerja, permainan baru apa yang bisa kita ciptakan?

Diterjemahkan oleh FERDI TAJIB dari Michel Foucault, 1989. “Friendship as a Way of Life” dalam Sylvére Lotringer (Ed.) Foucault Live: Interviews, 1961-1984. New York: Semiotext(e). Hal. 308-312.

Alamat halaman ini: http://kunci.or.id/esai/misc/ferdi_foucault.htm

Semiotika (semiotics) adalah salah satu dari ilmu yang oleh beberapa ahli/pemikir dikaitkan dengan kedustaan, kebohongan, dan kepalsuan, sebuah teori dusta. Jadi, ada asumsi terhadap teori dusta ini serta beberapa teori lainnya yang sejenis, yang dijadikan sebagai titik berangkat dari sebuah kecenderungan semiotika, yang kemudian disebut juga sebagai hipersemiotika (hyper-semiotics). Umberto Eco yang menulis tentang teori semiotika ini mengatakan bahwa semiotika “…pada prinsipnya adalah sebuah disiplin yang mempelajari segala sesuatu yang dapat digunakan untuk berdusta (lie).”[1] Definisi Eco cukup mencengangkan banyak orang, secara eksplisit menjelaskan betapa sentralnya konsep dusta di dalam wacana semiotika, sehingga dusta tampaknya menjadi prinsip utama semiotika itu sendiri.

Dalam semiotika, bila segala sesuatu yang dalam terminologi semiotika disebut sebagai tanda (sign), semata alat untuk berdusta, maka setiap tanda akan selalu mengandung muatan dusta; setiap makna (meaning) adalah dusta; setiap pengguna tanda adalah para pendusta; setiap proses pertandaan (signification) adalah kedustaan. Umberto Eco menjelaskan bahwa bila sesuatu tidak dapat digunakan untuk mengungkapkan dusta, maka sebaliknya ia tidak dapat pula digunakan untuk mengungkapkan kebenaran (truth): ia pada kenyataannya tidak dapat digunakan untuk “mengungkapkan” apa-apa. Dia berpikir definisi sebagai sebuah teori kedustaan sudah sepantasnya diterima sebagai program komprehensif untuk semiotika umum.[2]

Hipersemiotika tidak sekadar teori kedustaan, melainkan teori yang berkaitan dengan relasi-relasi lainnya yang lebih kompleks antara tanda, makna dan realitas, khususnya relasi simulasi. Hipersemiotika yang berarti melampaui batas semiotika merupakan sebuah kecenderungan yang berkembang pada beberapa pemikir, khususnya pemikir semiotika yang berupaya melampaui batas oposisi biner (prinsip pertentangan di antara dua istilah berseberangan dalam strukturalisme, yang satu dianggap lebih superior dari yang lainnya: maskulin/feminin. Barat/Timur, struktur perkembangan, fisika/meta-fisika, tanda/realitas dsb. Prinsip ini sangat sentral dalam pemikiran struktural mengenai semiotika, antara lain: perubahan dan transformasi, sifat imanensi, perbedaan, permainan bahasa, simulai, dan diskontinuitas.[3]

Dengan demikian, dunia hipersemiotika tidak dapat dipisahkan dari dunia hiperealitas yang dilukiskan oleh Baudrillard, sebuah dunia realitas yang dalam konstruksinya tidak bisa dilepaskan dari produksi dan permainan benas tanda-tanda yang melampaui (hyper-sign), sebuah tanda yang melampaui prinsip, definisi, struktur, dan fungsinya sendiri. Prinsipnya hipersemiotika sama dengan poststrukturalisme, persamaan konsep kunci yang digunakan di dalamnya, namun berbeda pada penekanannya. Karena itu, dunia hiperealitas dapat dipandang sebagai dunia perekayasaan (dalam pengertian distorsi) realitas lewat hyper-sign, sehingga tanda-tanda tersebut kehilangan kontak dengan realitas yang direpresentasikannya. Hiperealitas menciptakan satu kondisi yang di dalamnya kepalsuan berbaur dengan keaslia; masa lalu berbaur masa kini; fakta bersimpang siur dengan rekayasa; tanda melebur dengan realitas; dusta bersenyawa dengan kebenaran. Kategori-kategori kebenaran, kepalsuan, keaslian, isu, realitas seakan-akan tidak berlaku lagi di dalam dunia seperti itu.

Postmodernisme (pasca modernisme) adalah gerakan kebudayaan yang menentang gerakan modernisme dan filsafat-filsafatnya serta kecenderungannya ke arah keaneka-ragaman, kelimpahan dan tumpang tindihnya berbagai citraan dan gaya yang satu-sama lain tidak saling berhubungan, sehingga menimbulkan fragmentasi, kontradiksi, pendangkalan makna kebudayaan dan sebagai gambaran dari fenomena budaya dalam ruang lingkup dan aspek yang lebih luas.[4] Postmodernisme sebagai suatu gerakan intelektual/kultural yang kontroversial dan merupakan campuran dari keberagaman aliran pemikiran, tradisi, dan masa lalu, yang didasari oleh keraguan akan kemampuan modernisme dalam mewujudkan janji-janjinya yaitu masyarakat ilmiah yang adil dan makmur berdasarkan sains telah menjadi suatu fenomena baru, yang kemunculannya, ibarat sebuah ledakan yang mengagumkan sekaligus membuat bingung dan cemas.

Dalam hubungan hipersemiotika dan postmodernisme: Hipersemiotika merupakan sebuah kecenderungan yang melampaui semiotika konvensional (khususnya semiotika struktural), yang beroperasi dalam sebuah kebudayaan yang di dalamnya dusta, kepalsuan, kesemuan, kedangkalan, imanensi, permainan, artifisialitas, superlativitas dirayakan sebagai spirit utamanya; dan sebaliknya kebenaran, ontentisitas, kedalaman, transendensi, metafisika ditolak sebagai penghambat kreativitas dan produktivitas budaya. Sedangkan postmodernisme merupakan sebuah kecenderungan seni, sastra, arsitektur, media dan budaya pada umumnya, yang merupakan sebuah ruang tempat tumbuh subur serta membiaknya dengan tanpa batas dan pembatas berbagai bentuk hyper-sign di atas. Postmodernisme adalah sebuah ruang hidup bagi kecenderungan hipersemiotika, yang di dalamnya berbagai hyper-sign dikembangkan sebagai bagian tak terpisahkan dari budaya komoditi dan budaya konsumerisme kapitalisme.[5]

Budaya konsumerisme merupakan jantung dari kapitalisme, adalah sebuah budaya yang di dalamnya berbagai bentuk dusta, halusinasi, mimpi, kesemuan, artifisialitas, pendangkalan, kemasan wujud komoditi, melalaui strategi hipersemiotika dan imagologi, yang kemudian dikonstruksi secara sosial melalui komunikasi ekonomi (iklan, show, media dan sebagainya) sebagai kekuatan tanda (semiotic power) kapitalisme, sehingga pada akhirnya membentuk kesadaran diri (self-consciousness) yang sesungguhnya adalah palsu. Dan kekuatan hipersemiotika dan hyper-sign merupakan kekuatan utama dari apa yang disebut sebagai wacana postmodernisme, seperti dalam arsitektur, desain, sastra, media, iklan, fashion, musik, film dan berbagai produk kebudayaan lain yang sangat luas.[6]

Zaman sekarang, kita tengah hidup di abad postmodern, yang walaupun penuh kontroversial, tetapi faktanya telah banyak mempengaruhi kehidupan gereja baik secara positif maupun negatif dengan ciri khas pemudaran kebenarannya. Terbukti dengan beberapa pernyataan yang dikeluarkan oleh beberapa teolog Kristen dan aliran gereja yang berbeda, bahwa sebagian besar mereka menerima postmodernisme secara positif walaupun dengan beberapa syarat atau ragu-ragu, namun sebagian lagi menerimanya secara negatif dengan menolak langsung. Postmodernisme yang berpijak di atas pikiran relativisme dan nihilisme, dan telah menjadikan hipersemiotika sebagai kekuatan utamanya, jelasakan akan membawa dampak negatif sebagai pemudaran kebenaran bagi kehidupan gereja-gereja di Indonesia .

Oleh karena itu penting sekali bagi gereja dan orang percaya untuk menyikapi postmodernisme dan kekuatan hipersemiotikanya secara benar menurut prinsip firman Allah, sehingga orang percaya akan selalu berpegang pada dasar Alkitab sebagai firman Allah, hidup yang berpadanan dengan Injili Kristus dan kegiatannya aktif dalam memberitakan Injil Kerajaan Sorga.

Daftar Pustaka :

[1] Yasraf Amir Piliang, Hipersemiotika Tafsir Cultural Studies Atas Matinya Makna, Yogyakarta : Jalasutra, 2003, hlm. 43-44.
[2] Ibid., hlm. 44-45.
[3] Ibid., hlm. 46-58.
[4] Stanley J. Grenz, A Primer on Postmodernism, (Terjemahan), Yogyakarta : Yayasan Andi, 2001, hlm. 37.
[5] Yasraf, Op. Cit., hlm. 59-60.
[6] Ibid.